笔记：《何为良好生活》

伦理学这个名称是从西方引进的，译自西文ethics。

the ethical多涉及社会人伦关系，morality更多和个人有关。

中国思想一向侧重于伦理领域，可说是伦理本位的。孔子的思想一般被视作伦理学说。老子一般被解释为政治—伦理学说。宋明理学因应佛教挑战，吸收某些佛学和道家因素，发展出一套本体论—宇宙论—知识论，但一般认为其核心仍然是伦理—政治关怀，尊德性也始终被置于道问学之上。

伦理和道德有一层细微而重要的区别：在说到伦理的时候，我们更多联系于特定的社会形态，而不同社会有个殊的伦理关系和伦理规范，而说到道德，我们倾向于把某些伦理规范从个殊的伦理关系中抽离出来，把道德视作某种独立的、普遍的东西。

道德植根于伦理并与伦理生活交织在一起，伦理则植根于一般社会生活并与一般社会生活交织在一起。

伦理思考无论行多远，都不可脱离思考者的切身关怀。尽管我们不可能只考虑自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓，人该怎样生活这个问题却并不是在为所有人该怎样生活寻求答案。我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案，换言之，人该怎样生活根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。

有的哲学家认为所谓规范伦理学其实属于上述修身书之属，真正属于哲学的只有元伦理学。

但任何学科，无论是伦理学还是人类学—社会学，从来不止于描述，它需要追问事情为何如此。

任何一门“学”都在于追究事物的为什么，追究理由和道理，概念考察或辨名析理是这类追究的一种特殊形式，它追究的不是作为机制的为什么，而是日常理由背后的根本道理。系统地追索纷繁道理背后的更根本更普遍的道理，就是我们通常所说的哲学活动，从前则称作“穷理”。所谓穷理，不是在平面上追索，而是向纵深处追索。

伦理生活总是从默会或明述的规范开始，这些规范在现实生活中磨打出来，由圣贤提炼出来，是些多多少少有道理的规范，后世乃可得演绎其中的道理，相互质疑、驳斥、辩护、补充，辨名析理，从而形成比较完整的道理系统，是为伦理学。

科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠，而且，细节之真本来与正确判断关系不大

所谓他者，the other，就是在互相理解层面上遭遇的存在者。一块石头不是他者。他者是我希望去理解也希望得到其理解的造物。在跟你相处的时候，你的看法，你对世界的看法，你对我的看法，matters。惟当你的理解matters，我才向你说理，才“运用理性”。理性首先是一种态度，诞生于互相理解的努力之际。

单从劝求效果着眼，说理并没有什么优势，但在劝求的种种方式中，惟说理最真切地体现出理性存在者的本质。从态度上说，说理体现着互相理解的愿望，从内容上说，说理也不同于其他的劝求方式。其他的劝求方式终结于有效或者无效，惟科学求真的说理，由此及彼，由浅入深，逐渐形成系统论理。说理一端系于日常的劝求，一端延伸向穷理，从而发展出种种学理系统。上文说说理是一种独特的劝求方式，其意在此。

勇敢本来是天生的美德，但到孔子、孟子那里，到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里，把勇敢与知联系到一起却是自然而然之事——勇不同于鲁莽灭裂，因为勇连结于知畏知怕。若我们坚持用“有什么用”来追问伦理学，那我会说：理知是文字时代人领会世界及自我领会的一个有机部分，而种种德性必伸入理知，从而形成“理性人”的新型人格。

功效主义是utilitarianism的译名，最常见的汉译是功利主义。Utility，用汉语表达，意思是功效、功用、利益、用处、利用。

功效主义理论是后果论的，什么行为是善好的，要看这个行为带来什么后果。在这一点上，它与道义论相反。道义论注重行为所依的原则和行动者的动机——只要我用心良善，只要我按道德律令做事，我就是道德的，我的行为产生什么后果，相对来说不那么重要，甚至全无所谓。

如果能用一个特点来概括功效主义者，那就是“对社会公正的深切关怀”。

经济利益只能支撑经济学，支撑不住伦理学，因为是生存定义利益而不是利益定义生存。

利益最大化这种流行观念会降低人们对现实的理解力，人们一旦对这种理论信以为真，现实在他们那里就变得抽象了、单薄了。

亚当·斯密：「无论我们认为人多么自私，人的本性中显然有一些原则，使他关心别人的运道，把别人的福乐视作自己的一部分，虽然除了因看到这些而快乐，他从中一无所得。」

跟残暴狠毒大奸大恶比，自私不过是些小奸小恶，琐琐碎碎抠抠缩缩怪烦人的。反过来，合作也不是唯一的善好，有时它根本不是善好，“实际上，人们相互之间最残忍的、最不人道的对立行为，都是标榜为深度‘合作的’那些人干的”。

伦理学中有一种无处不在的基本两分，在不同的理论或理路里，这种两分有不同的标示，如描述性与规范性，是与应当，事实与价值。

自然状态是实然与应然的和合处，甚至要说，自然而然的存在，理所当然的存在，是实然与应然未分之处。

我们努力过上一种“道德的生活”，不是因为应然世界始终应当压倒实然的世界，而在于“道德上的应然”是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。

自然科学所追问的“为什么”是事物发生变化的机制，而社会学家所追问的“为什么”则包含行为者的动机、意图、价值观。

在多数情况下，就客体化程度而言，一门社会科学内部存在着巨大的差异，其一端接近于自然科学，另一端接近于人文学——经济学里，前者如计量经济学，后者如贫困研究；心理学里，前者如大脑区域定位研究，后者如弗洛伊德自我、本我、超我的理论或马斯洛的自我实现理论；语言学里，前者如音位研究，后者如语义研究。

宽泛说来，哲学探究何为实在、何为知识、何为历史，都不是在探究纯粹客体的属性与结构，而是在探究跟我们自己相连的道理。简单说，伦理学之知是有我之知。

维特根斯坦申言：“即使一切可能的科学问题都已得到解答，人生问题也还完全未被触及。”[50]张君劢所申言“人生观问题之解决决非科学所能为力”

要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。

伦理学固不免善恶的评价，却主要着力于细密的描述和分析。无论逻辑分析还是列述事实，显然都不是主观的东西。而且，既然重在说理，论者自然而然会多取中性的、描述性的语词。

伦理学所关注的始终是人类生活的目的，或广泛意义上的善好，以及与目的内在关联的规范与实现途径。[59]社会生物学的关注点则集中在博弈的方式或“手段”上——我们作为生物会在演化过程中形成哪些倾向，这些倾向是否、如何以及在何种程度上促进基因繁衍。

威廉·亚当斯特别说到，人类学所未能做到的是脱去他者的道德意义，实际上只要我们自己还是人就无法做到这一点。

“儿童年龄很小的时候道德和习俗就已作为有区别的概念框架出现了。”

谈论整体人生的目的或人生的意义与谈论做某件事的目的和意义有不同的含义，如果坚持从目的来谈论整体人生，那么，人生的总目的大概应当被理解为各种行为所含诸目的之间的协调一致。

有些活动，对于参与者来说，目的和手段是分开来的；有些活动，目的和你达到目的的活动结合在一起。

在挖沟这件事上，我们先有挖沟的目的才去挖沟，下棋这个游戏却不同，我们设置赢棋这个目的，是为了进行这个游戏。

我们的人生，差不多也是这样，虽然有时做这个，有时做那个，它们多多少少都要连成一个整体——包括在整体中互相抵触。

更宽泛说，要在一个业行达至优异，他必定要热爱这个业行——这个业行引发他的热情，调动着他的心智。虽然我们不愿把才与德混为一谈，但在相当程度上，在一位优秀的从业者那里，他的优异技术跟他的性情和品德连在一起，跟他整个的人连在一起。画出好画，不只依赖良好的绘画技巧，并且依赖于画家的气度、见识、一般的感受力等等，此陆游所谓：汝果欲学诗，功夫在诗外。

吊诡之处在于，在德与才分离的漫长历史中，一方面是技术在实际生活中起到越来越重要的作用，另一方面是道德在意识形态中获得越来越显赫的地位。在中国，两千多年，除了曹操这样罕见的例外，统治者一直提倡以德治国。这种主流意识形态之虚假一望而知。统治阶级的虚假道德主义也渗入民众的头脑，形成了一套不切实际的道德理念。我相信对这一现象做一番分析会极富意趣，可惜这个任务过于艰巨，不是本书所敢尝试。

明面上，我们只关心自己能拿到多少，然而，知道自己做的事情有什么益处却在深处赋予劳作以意义。恐怕需要某种异常的禀赋，才能做到只管自己拿到什么，完全不在乎自己所做的事情有没有益处；只不过，我们平时不必多关心那个，既然顾客肯付钱给我，我做的事情自然有正常的用处。

只不过，过去那些看得见摸得着的劳动结果，那种因此可以直接感知的意义，转变成笼笼统统的信念，而这种信念又在很大程度上依赖于对社会合理性的信念。现代人所谓意义流失的感觉，多多少少跟这种变化有关——前近代的人们，可能缺衣少食，但不大缺意义，相反，我们这个时代，什么都不缺，却常感到意义在流失。

我们谈论理想与现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。

我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。是啊，人到中年还停留在年轻时代的理想方式上，人就变得抽象了。

真正的麻烦差不多总是在于，你一开始怀抱的那个理想本来只是个抽象的理想，只要去做事，你就不能停留在这种抽象性上。或者反过来说，你最初设想的现实也颇为抽象。目的或理想面对的并非一个泛泛的现实，你面对的是具体的制度、人际、规则、惯习。或好或坏，你最后做成的事情不可能像你一开始设想的那样子，你自己也不可能保持少年时候的那个样子——待到你学会了把事情做成的时候，你的理想，连同你自己，无可逃避地被改变了。

随着理想的形变，赢取外在利益的途径也发生形变，你赢得更多的薪酬、权力、名望，是随着你理想的实现而来呢还是随着你理想的湮没而来？

我把这个纯粹或纯洁理解为：自身通透。我以为，这种自身通透是phronesis最核心的含义——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。

传统的瓦解给现代社会带来很多困扰。其中突出的一种，就是人们常说的意义流失。不少论者曾指出意义流失与实践传统衰落之间的密切联系。昆德拉在《身份》里说，在过去的时代里，“生命的意义那时不是个问题，这种意义自然而然地跟人们在一起，在他们的作坊里，在他们的田野里。每一个职业都创造出了它的思维方式，它的存在方式。一个医生跟农民想的不一样，一个军人跟一个老师的举止不一样。”为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？粗说，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个兴趣—劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变为职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。

解放是连同意义的不确定性一起到来的，职业化是连同祛魅一起到来的

当人们把主要精力用于反思传统的美点以图弘扬，所显示的差不多是它已经成为一个死去的传统。一个充满活力的传统不在于从它那里可以搜求多少美点，而在于它不断赋予承传者以力量，使他们能够以某种独特的方式来应对现实问题。

“若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在”

见死往救的义士有所知，是知道人应当见义勇为这个道理，而不是指看见孺子将入于井这个事实。那些见死不救的人，同样知道这个事实，他们所不知的，是人应当见义勇为这个道理。

知行两分与知行合一的区别不在于一个是表面上的，一个是实际上的，而在于在某一个维度上，知行合一体现了对知行的深层理解。

心性探究把一个动机、一项行为、一种心理活动与其他动机、行为、心理活动横向联系起来加以探究，心理学探究则把一个动机、一项行为、一种心理活动与其他动机、行为、心理活动隔离开来，纵向地寻求一个动机等等背后的机制。

屈原郁结，失语，彻夜失眠，自杀，笼而统之称之为抑郁吧，但他的抑郁并不是心理疾患，他的抑郁、忧愤乃至绝望是他的心智整体的一个有机部分，是他的生活整体的一个有机部分。我们通过屈原的整个心智、整个生活来理解他的抑郁与绝望。

如果真有谁家的伦理学对我们的实践起了作用，那恐怕是其中有这个那个断论打动了我们。

指望伦理学来指导伦理生活，指望“道德哲学”来提高“道德水平”，这些都是错误的想法，因为“理论”做不到这一点而责备它无能则是错置的责备。

行动是否盲目，主要不在作为典范的行动者能否说出一套道理，而在于他的做法是否合理。

他初学时的典范，后来虽被抛弃，却是达到更高标准的必要阶梯。德性方面的学习教化，跟审美方面的教化十分相似，我们的艺术“品位”如此生长，我们的人生“品位”也是这样生长起来的，并不需要多少理论指导。实践者融入榜样的经验和个性之中，培养起来的是phronesis，是洞察力，而不是理论知识。

威望在威望者身上，权力则在权力者所占的位置上。威望者凝聚传统，保障传统的自主性，而权力则瓦解传统。

斯多葛哲学一般认为，若说德性与快乐有什么联系，那并非因为德性带来快乐，所以我们把德性视作善好；而是因为德性是善好，所以德性也带来快乐。

无聊不是一种目的，也不是一种欲望。

志意之乐是健康向上的快乐，有别于溺欲之乐。

“快乐的行为”，所为之事是核心，快乐内融在行为中，“追求快乐的行为”，快乐成为目的，其他种种，都是求乐的手段。

若说各种正常的快乐有什么共同之处，那恐怕是一种相当“抽象”的共同之处——快乐上扬。

因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作wellbeing。与此相应，中文译作良好生活。

在我们这个消费时代，人最大的需要变成是去消费，好像是在报复没人需要自己的那份失落。

其实，你总是被需要的。孩子需要你，只要你肯带他上公园，老人需要你，只要你肯听他唠叨唠叨。怕只怕你自己的需要太多，要钱，要享乐，要脸面，要人尊重你，不再有时间有心境让人需要你。

良好生活首先从品性、识见、有所作为着眼来看待生活。有所作为当然包括建功立业，但德修有进也是作为，依立德立功立言的古议，德修有进是优异作为中最优异者。

君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显。君子者，畏天命，畏大人，畏圣人之言，笃信好学，文质彬彬，上不怨天，下不尤人，居易以俟命。素富贵行于富贵，泰而不骄，素贫贱行于贫贱，守死善道；天下有道则见，无道则隐。

但也只有在偶然、不公和悖谬的世界里，才谈得上品性。如果一份品性定可换来这个世界的一份福报，那拥有品性就太合算了——你既得了品性又得了世俗好处，得了个双份。

惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来，才可能发展出教化。

惟赢棋的努力能造就一局棋，也就是说，一步一步棋才连成一个整体，每一步棋在这个整体中才是可理解的；如果棋手不在意是否赢棋，我们就看不懂他的棋，因为一步棋与整个棋局没有联系。如果棋有棋性，棋的本性或本质，那么，惟努力把棋下好才体现得出棋性。

推广开来说，惟把一件事情做好的努力才使得目的与过程内在地联系在一起，才使得目的赋予整个过程以及每一步以意义。向善赋予生活——日复一日的生活过程——以意义。

而揭示性这个概念中有向善这个维度，可使我们更清楚地看到善恶非完全对待之物，看到性与自我的联系——性不是固有不变的东西，而是在不断自我完成的过程中所成就者。崩解、堕落、下流谈不上完成，惟登临可谓完成。

纷纷万物，各有其所成。万物之所成就即是善好。

用舍勒的话说，由这种考量而行善举的人并不是善的，“他只想在自己面前显得是善”。

德性总是一种伦理系统的德性，而不是封闭在有德之人一己良知之中的东西。

更常被人忽视的是，我们并非为变成道德人而学习伦理道德，我们首先是要做点儿什么，为了做点儿什么做成什么而学习伦理道德。

性情中人不是成心要率性，而是埋头做他的事情——成心率性，恐怕难得率性之爽；而在我们眼里，正因为他埋头做该做的事情，所以他来得自然率性。

自然里，不仅有然，而且有自。本性本性，惟持守根本，才谈得上性。我们并不能脱离做事的人来谈论一种做法是否自然

我们无法靠退回到本能达到自然。相反，我们靠培养更高的德性成就自然。培养更高的德性包括对某些本能的克服，前面说，这种培养并非把分离的外部规范一一刻录进来，而是要形成一个观念—行为的整体，以使种种本能、感觉、欲望相互协调、相互支持。要达到整体性，就不能不对某些本能、感觉、欲望加以抑制与克服——克服见球就躲的本能，克服畏葸，克服嫉妒心，克制内急，克制性欲。成长无时无刻不是在克服某些与生俱来的感觉和欲望。

克服非伪饰，所克服者，克服者认之为不良，所伪饰者，伪饰者只因他人认之为不良。

向善者不只是把各种道德律令刻录到自己身上，他要在伦理层面上过上一种整体的生活。惟为事能执之一贯，才算有性格。惟把种种本能、感觉、欲望加以协调，才称得上本性。真性情人不是朝三暮四之人，率性不是颠三倒四。那些或善或恶的本能不是这里所论的性，性贯穿在一生的努力之中——继之者善也，成之者性也。这种一贯性是性的深义，连系着始与终。无论向善索求多少努力和修为，索求多少改变，万变不离其本。

与价值多元连在一起的，是文化特殊论。例如，美国文化更崇尚个人自由，而中国文化则更注重安全太平。西方有西方的人权观，朝鲜有朝鲜的人权观，这是因为朝鲜有它自己特殊的文化。

相对主义的一种经典表述是：不存在绝对真理；那么，不存在绝对真理这个命题本身是不是绝对真理？这一问似乎显出相对主义是自相矛盾或自我驳斥的

一国政府以本国文化特殊为名拒斥某种价值，很少真在为保护文化着想，而多半意在强化其统治，借“保护文化”之名戕害文化传统。

普遍者高于个殊者。我们各自处在一种特殊的位置上，要理解其他个殊者，需要先“上升”到普遍性。特殊利益、立场之间发生分歧和冲突，要通过“上升”到“基于人性的普遍伦理标准”来裁定和解决。哲学是最高的学问，因为哲学提供普遍原理，诸如对立统一、物极必反之类的“原理”。

优秀的文学作品——不似拙劣的评论家所言——并不在于它们“挖掘出了人性中普遍的东西”；不嫌有点儿抬杠，我倒更愿说，优秀作品旨在挖掘出个殊人物个殊情事的个殊之处。

个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。然而，个殊者从来不是剥离了普遍性的存在。

思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。

若说中国人的人权观不同于美国人的人权观这种说法有点儿可疑，那不是因为天下只有一种人权观，而是因为这种说法常被用来作为一道隔离墙，仿佛不同是终极答案，从此不再有优劣好坏之分，不再有互相比较互相理解互相学习并促进改变的余地，仿佛在任何情况下都不应当也不可能建设共同的人权观。这种相对主义，若非要给个名号，就叫它“绝对的相对主义”吧，它实在像是绝对主义的另一个版本。所要克服的正是这样一种相对主义——把本来相对的生存拔高为一种绝对的主义，一种不可能调整和改善的生存。

我们不是通过上升到普遍性消除相对主义，我们通过打破自己的隔绝状态来克服相对主义。

我们各是个殊者，我们由之学习的存在也是个殊者——优秀的品格活在具体的人身上，优越的制度编织在特定的历史—社会之中——但具体和特定并不妨碍我们学习这种品格、这种制度，相反，惟具体和特定才使学习成为可能——学习是从典范学习，而不是掌握一种本质的东西，把它应用到自己身上。

“君子不例而同之也，取其善焉已尔。”（何景明，《与李空同论诗书》）我们不想变成另一个人，也不想变成一个普遍的大写的人，我们只是要作为个殊者变得更优秀、更丰富，并使我们身处其中的生活世界整体变得更优秀、更丰富。

早有智者指出，关于生活的事，没有人愿被说服，而且我们还恨那些说服了我们的人。

与其致力于营造共识，倒不如努力造就一种局面、一种制度，使得不具共识的人们能够较为和谐地共同生存。